ETNOMARXISMO Y CUESTIÓN ÉTNICO-NACIONAL EN AMÉRICA LATINA

Por Gilberto López y Rivas

“Siempre se trata de una pugna por la nación. En nuestro caso por la “nación popular-democrática”, la “nación-pueblo”.

“Esta cultura nacional popular es el sedimento de nuestras resistencias y de nuestro afán por un futuro donde la diversidad cultural sea patrimonio de la humanidad”.

INTRODUCCIÓN

Los términos de “etnomarxismo” y etnomarxistas”  surgen con una connotación negativa en la antropología francesa a partir de un artículo de Pierre Clastres, “Los marxistas y su antropología”, redactado en borrador pocos días antes de su muerte en 1977, y cuya traducción al castellano fue publicada en la revista Vuelta[1]una década más tarde y reproducido ampliamente por los círculos del llamado anarquismo libertario.[2]

Este escrito constituye una cáustica reacción en contra de lo que Clastres considera como creciente hegemonía marxista en la etnología francesa y en el ámbito universitario de esos años, centrándose básicamente en la crítica a los trabajos de Claude Meillassoux y Maurice Godelier sobre la sociedad primitiva, y destacando la importancia en este tema del trabajo de Levi-Strauss sobre Las estructuras elementales del parentesco[3]. En su texto, Clastres no escatima descalificaciones para sus colegas:

La etnología de los marxistas carece absoluta (o más bien radicalmente) de valor. No es necesario, por ello, examinar sus obras en detalle: la abundante producción de los etnomarxistas fácilmente puede tomarse en bloque, como un todo homogéneo igual a cero… Si los marxistas brillan no es por su talento, del que están escasamente dotados, podríamos decir que por definición…al denunciar la maniobra de los etnomarxistas podemos ayudar a  que algunos intoxicados no mueran idiotas (este tipo de marxismo es el opio de los pobres de espíritu). Sin embargo, sería muy superficial y casi irresponsable limitarse a destacar (si puedo decirlo) la nulidad de Meillasoux o de Godelier. Es claro que su producción no vale un comino, pero subestimarla sería un error garrafal: el vacío de su discurso en realidad encubre al ser de que se nutre: o sea, su capacidad para difundir una ideología de conquista del poder.”[4]

No sorprende que la publicación en México de este trabajo de Clastres  –y otros de contenido antropológico– en la revista Vuelta fuera precedida de una introducción de su director fundador, el escritor Octavio Paz[5], en la que propuso clausurar la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) por considerarla como un centro de “ideología seudo marxista” de dudosa “calidad académica”, y contrastándolo con el valor científico de los antropólogos que el director de Vuelta presentaba como arquetipos, entre ellos, el citado Pierre Clastres. En su momento, varios antropólogos reaccionaron públicamente a este arranque de intolerancia de Octavio Paz, defendiendo el pluralismo de su Alma Mater, en la que, por cierto, impartían clases profesores marxistas y no marxistas. A este respecto, en marzo de 1987, escribimos lo siguiente:

La misma obsesión anticomunista explica la selección de los autores que Paz presenta como paradigmas de cientificidad: lo que le importa no es que sean buenos antropólogos, sino que sean antimarxistas. De otra manera no podría entenderse por qué escoge Paz a Pierre Clastres, famoso tanto por su anticomunismo como por su increíble ignorancia y frivolidad. Todo el trabajo de Clastres se reduce a un discurso desarticulado y superficial sobre las maldades del marxismo. ¿Este es el estilo científico que Paz recomienda a las nuevas generaciones? Paz dice que fue Claude Lévi-Strauss quien le dijo hace veinte años que la ENAH era una de las mejores escuelas del mundo. Pues bien, cuando Clastres se presentó con sus “ideas” en el seminario de Lévi-Strauss (quien no es marxista, como se sabe), éste lo despachó mientras le indicaba: ‘Usted ni siquiera ha leído las obras que cita’.[6]-

Rodolfo Stavenhagen, por su parte, responde al laureado poeta en un artículo publicado en La Jornada: “La antropología cuestionada”, en el que expresa:

Mucho menos sutil y matizada es la crítica, tan injusta cuan infundada, a la Escuela Nacional de Antropología e Historia que hace el escritor Octavio Paz en la última entrega de su revista Vuelta, y que ha sido rebatida con indignación por el Consejo Técnico de la ENAH (La Jornada, 16 de enero). En este número, Vuelta incursiona por el campo de la antropología bajo el sensacionalista título (en la portada) “Contra la antropología marxista”. Para ello, se exhumó un viejo artículo del antropólogo francés Pierre Clastres, prematuramente fallecido. Artículo confuso y enojado en que el autor se lanza contra dos conocidos antropólogos franceses, Claude Meillassoux y Maurice Godelier…Sin embargo, los lectores de Vuelta difícilmente podrán entender las quejas e ironías de Clastres si no conocen los trabajos de Meillassoux y Godelier que son objeto de su ira. Por desgracia, la redacción de Vuelta no nos esclarece al respecto. El lector tendrá que sacar sus propias conclusiones con respecto a la relación entre la diatriba de Clastres y el exabrupto de Paz contra la ENAH[7]

En los espacios antropológicos mexicanos los términos etnomarxismo y etnomarxistas se utilizan para identificar a quienes dentro de la disciplina trabajan la cuestión étnico-nacional, y tienen un significado más referencial[8] y auto referencial que el peyorativo utilizado en Francia por Clastres, aunque las especificidades de los mismos suelen ser variadas y en ciertos casos equívocas.

En realidad, fue en la década de los sesentas del siglo pasado –y particularmente a partir del movimiento estudiantil popular de 1968– que un sector de las corrientes marxistas existentes entre el estudiantado de la ENAH manifiestan sus desacuerdos con los condicionamientos y las complicidades coloniales en el surgimiento de la antropología en las metrópolis capitalistas y, en particular, en el caso mexicano, con las políticas y teorías indigenistas dominantes en esos años, –por cierto– antes que tuviera lugar la polémica en torno al indigenismo con Aguirre Beltrán y con anterioridad a la publicación de la obra De eso que llaman antropología.[9]

Estas perspectivas de un sector del alumnado de la ENAH, –nutridas por los debates en torno a la categoría de colonialismo interno desarrollada por Pablo González Casanova,[10] las sugerentes propuestas de Rodolfo Stavenhagen acerca de la relación clase-etnia, y las discusiones sobre el compromiso social de los antropólogos–,[11] fueron el sustrato de esta ruptura de estudiantes marxistas con las corrientes indigenistas de la antropología mexicana, que tiene continuidad en las décadas posteriores[12]. Fue muy importante la publicación en 1967 y 1968 del libro colectivo editado por Theodore Roszak: The Dissenting Academy[13], en el que se asienta la lapidaria frase de la antropóloga Kathleen Gough: “La antropología moderna, como disciplina universitaria, es una hija del imperialismo capitalista occidental.”[14] Años más tarde, se publicaría un clásico sobre el tema: Gerard Leclercq. Antropologie et colonialisme.[15]

  • ETNOMARXISMO Y CUESTIÓN ÉTNICO-NACIONAL EN AMÉRICA LATINA[16]

En un debate en torno a Carlos Marx y el materialismo histórico, me parece muy importante referirme a una veta largamente olvidada del marxismo que incorpora la etnicidad en el análisis de las contradicciones interclasistas de contextos coloniales y nacionales como los que operan en la compleja realidad pluricultural de América Latina. El Etnomarxismo[17], se presenta, de esta manera, como una corriente de pensamiento crítico en tanto en el ámbito de la antropología, como dentro del campo del propio marxismo.

Esta posición crítica se nutre de una praxis histórica específica que desde la academia y la militancia política, se propone acompañar las luchas de sectores explotados y oprimidos que se diferencian, –en sus características étnico-culturales, lingüísticas, y en sus formas de organización social y resistencia–, de las nacionalidades que se han ido integrando a partir de la conquista y colonización europeas, y de los consiguientes movimientos independentistas hegemonizados principalmente por los grupos oligárquicos criollos-mestizos, salvo el caso de Haití.

Tiene sus raíces en el estudio de lo que en la tradición marxista se conoce como la cuestión colonial y nacional, la cual adquiere especial relevancia y desarrollo en los debates de los marxistas europeos que enfrentaron en los inicios del siglo XX, el problema de teorizar y luchar por la revolución socialista en naciones ocupadas y divididas, como Polonia[18], o en imperios multinacionales como la Rusia zarista[19], o el abigarrado entramado de naciones y nacionalidades que constituía el imperio austrohúngaro.[20]

A partir de este contexto de gran diversidad étnico-nacional, no es casual que Lenin se alejara de las aproximaciones de Marx y Engels en lo referente a la guerra de conquista que Estados Unidos emprendió contra México de 1846-1848[21], ni participara de los severos juicios de ambos sobre los varios países y pueblos bajo sujeción colonial, o situados en la periferia de las naciones históricas avanzadas, muchos de ellos considerados “pueblos sin historia”, asumiendo que el desarrollo del capitalismo los sacaría de su “atraso” o “rezago ancestral”, y que la economía mundial y, por ende, los intereses de la revolución proletaria, se verían beneficiados con estas conquistas coloniales e imperialistas. Recordemos también las controvertidas apreciaciones de Marx sobre Bolívar, quien fue caracterizado equívocamente a través del espejo deformado de Napoleón[22].

Las posiciones tempranas de Marx sostenidas en la década de los cuarenta del siglo XIX, de atribuir al capitalismo el desarrollo de los países bajo su dominio, años más tarde se sustituyen por una crítica despiadada a los efectos del colonialismo que se expone en el primer volumen de El Capital, y en sus artículos sobre la India[23]. No obstante, Salomón F. Bloom, un respetable y pionero analista de Marx en lo referente a la cuestión nacional, considera que “mientras que la opinión de Marx sobre el papel progresivo del imperialismo sufrió considerable cambio, su prueba última para toda dominación política, fuera ésta interna o externa, seguía siendo la misma: el avance económico y social.”[24]

El marxista argentino Leopoldo Mármora señala acertadamente que es necesario:

Colocar en el centro del análisis la concepción general de la revolución que ellos elaboraron, pues ése y no otro es el centro que anima y da lógica a todas las posiciones teóricas y prácticas de Marx y Engels frente al problema nacional…En todo caso la revolución mundial, es decir, la revolución proletaria en Europa occidental fue y siguió siendo siempre el único “centro” de la teoría de Marx.” [25]

Mármora destaca las rectificaciones de Marx a su propio análisis, al descubrir que el desarrollo de la metrópoli bloqueaba el de la colonia, lo que para el caso de Irlanda significaba que con la dominación británica se había convertido en un país agrario subdesarrollado, mientras Inglaterra se transformó en una moderna potencia industrial. Esto es, al darse cuenta del desarrollo desigual, Marx extrae las consecuencias políticas del caso, ante lo cual “en directa oposición a su convicción personal original formulada en 1848, la liberación de la colonia (Irlanda), se convierte ahora en precondición de la revolución social en la metrópoli.”[26].

El aporte de Lenin a la cuestión nacional –nutrido con los cuestionamientos y observaciones realizadas por el hindú Roy Manabendra[27]— fue ligar el paradigma socialista con el derecho a la autodeterminación de las naciones oprimidas, y haber articulado la lucha del proletariado “avanzado” con las luchas de liberación nacional de todos los pueblos “atrasados”, haciéndolos converger en la perspectiva de una deseada revolución mundial. En el nacimiento de la URSS, Lenin elaboró teóricamente y puso en práctica una política de respeto extremo  de los derechos de las naciones, nacionalidades y minorías étnicas y nacionales que sufrían precisamente la opresión nacional.

No obstante, Lenin no logró reconocer que la lucha nacional no culmina con la formación o establecimiento de un Estado políticamente independiente, e incluso en su clasificación de países con problemas nacionales, no incluyó a los de América Latina, porque para él, una vez lograda la independencia política, el problema nacional quedaba resuelto. Ana María Rivadeo, otra marxista argentina continuadora de las ideas de Mármora, sostiene que tampoco en Lenin “la cuestión nacional accede a desacoplarse de la burguesía y de la fase capitalista.”[28]

En retrospectiva, debemos destacar que la cuestión nacional se enriqueció con el debate vietnamita sobre sus regiones culturales tras la derrota estadounidense, pero también con los legados dejados por Antonio Gramsci y  Palmiro Togliatti para Italia, y José Carlos Mariátegui para el Perú. A su vez, las relecturas del proceso de la Revolución mexicana, han permitido ubicar la etnicidad en esa dialéctica compleja entre lo regional y lo nacional que subsume las adscripciones de las entidades étnicas.[29]

Ahora queda claro que no basta la autodeterminación política de la nación y la igualdad jurídico-formal: es necesario asumir la constitución interna de la nación y su direccionalidad clasista, y tomar en cuenta que en esta etapa de transnacionalización del Estado, la independencia nacional se encuentra sujeta a profundos cuestionamientos ya que la soberanía política, económica y militar, capacidad fundamental de la autodeterminación[30], es restringida por las necesidades de la actual forma de reproducción del capital. Por ello, es necesaria la independencia en lo económico y es fundamental la democratización de la sociedad en el sentido de un ejercicio de la soberanía popular; esto es, el establecimiento de la hegemonía de las clases subalternas que otorgue esa direccionalidad democrática popular a la nación, así como el establecimiento efectivo de la pluralidad étnico-cultural a través de las autonomías.

De ahí la necesidad de reformular una reconstrucción de la nación “desde abajo”, desde las clases subalternas, a partir de vincularse estrechamente con los problemas y las demandas de las grandes mayorías populares, con la historia y realidad nacional, con las tradiciones de lucha y resistencia de los diversos sectores del pueblo (como categoría clasista), esto es, enraizarse y nutrirse en el espacio y el tiempo nacionales.

La actual transnacionalización neoliberal requiere de una humanidad indiferenciada, sujeta a las leyes del mercado, secuestrada por el individualismo competitivo que proclama la ley del más fuerte (darwinismo social), alienada por el consumismo y el egoísmo posesivo. El capitalismo neoliberal necesita también de la propagación generalizada de un cosmopolitismo que rehúse la identidad nacional, que renuncie a la defensa de la soberanía, al derecho a la autodeterminación, a la salvaguarda de los recursos estratégicos y naturales de los territorios, a las autonomías indígenas, a las democracias participativas, a los saberes locales; y no digamos ya, el socialismo; todo ello en aras de alcanzar el “paraíso terrenal” que significa la sociedad estadounidense proyectada como el ideal a realizar por una humanidad de consumidores desclasados, apátridas y apolíticos. Se pretende que el mundo que ofrece la mundialización neoliberal en sus variantes estadounidense y europea, sea el único posible, sin alternativa viable, y que la única opción realista debe ser el conformismo social y la resignación política.

Pese a esta maquinaria cultural, ideológica y política, tiene lugar en el ámbito planetario la resistencia de los explotados: pueblos originarios, afro descendientes, mujeres, homosexuales, jóvenes indignados, estudiantes, obreros y aún sectores intermedios que conforman el pueblo nación, que se manifiestan contra los efectos depredatorios del neoliberalismo, a los que hay que añadir los vulnerados hoy directamente por la violencia exacerbada actualmente en países que como el nuestro, se les ha impuesto una guerra social, por las vías del enemigo interno, el narcotráfico, y el externo, el terrorismo, que militarizan el territorio, criminalizan la protesta social y ocupan todos los espacios públicos, para incrementar el control oligárquico e imperialista, como lo demuestra el crimen de Estado y Lesa Humanidad de los normalistas en Iguala.

En la época actual, caracterizada por una profundización de las tendencias universalistas del capital, encontramos, paradójicamente, en el campo de lo alternativo, el tránsito de procesos nacionalitarios que buscan disolver los vínculos nación-burguesía hacia una entidad nacional de nuevo tipo: popular, multiétnica, pluralista y democrática. El desarrollo de la nación tiende, pues, a romper con los límites y superar las contradicciones de la nación burguesa, los cuales se expresan fundamentalmente en la explotación de clases, el racismo, la segregación de pueblos indios, la opresión peculiar de la mujer, la discriminación a grupos de edad, la exclusión de los jóvenes, el control imperialista de nuestras economías y sociedades.

Estas contradicciones se dan en el interior de nuestras naciones, y las luchas por superarlas constituyen la esencia misma de la cuestión nacional de nuestros días, recordando que la llamada cuestión nacional –para los fines del análisis- se conforma a partir de tres elementos fundamentales: en primer término, el problema de las clases con respecto a la nación; la manera en que las clases conforman y le dan contenido a la nación. En segundo lugar, tenemos el problema de la nación y los diferentes sistemas subordinantes a nivel mundial, de carácter colonial, neocolonial e imperialista. El tercer componente fundamental es el conformado por su diversidad étnico-nacional.

La disputa por la nación, como el espacio donde tienen lugar las resistencias contra el imperialismo y la explotación de clase, pasa en primer término por la salvaguardia de la diversidad étnica, regional, nacional y cultural, y por el fortalecimiento de las identidades múltiples y complementarias (ciudadanía, condición de clase, adscripción étnica, militancia política, conciencia de género, etcétera).

En la construcción de una nación libre y democrática, la cultura, la forma peculiar de ser y existir de los pueblos en sus distintas diferenciaciones étnicas, regionales, de género y clase, se transforma en un efectivo instrumento de transformación social y de resistencia a la propia opresión cultural, ideológica y política.

Esto ocurre no sólo en las expresiones artísticas, sino también en la cotidianidad cultural, en la diaria forma de hacer las cosas frente a la dominación capitalista, en vivir de otra manera, en no participar como actor o cómplice del sistema autoritario en las diversas prácticas y la acción políticas; todas ellas expresiones de resistencia en esa batalla por el mantenimiento y desarrollo de las identidades culturales contra-hegemónicas. La familia, la escuela, la universidad, el barrio, las relaciones personales, sociales y laborales, los propios ámbitos de la acción revolucionaria y la emancipación son los espacios de una singular pugna entre la cultura de la dominación y la cultura de la resistencia, con sus códigos, símbolos y señales propios.[31]

El historiador cubano Jorge Ibarra identifica los procesos históricos en los que se va integrando el pueblo nación para el caso de su país: en las gestas independentistas, en “la praxis revolucionaria de 1868, al abolir la esclavitud y sentar las bases de una comunidad nacional –el territorio que se llamaría Cuba Libre— fundada en los principios de confraternidad étnico-racial, igualdad jurídica y libertad política”[32]. Igualmente, en cada uno de nuestros países latinoamericanos han ido surgiendo los pueblos-nación a través de la participación de los distintos agrupamientos étnico-clasistas, objetivamente explotados y oprimidos, en las respectivas contiendas independentistas, liberadoras, anti-dictatoriales y de transformación social, que fueron conformando a su vez, una cultura nacional popular, por ende, representativa del cúmulo de rebeldías e insumisiones. Esta cultura nacional popular es el sedimento de nuestras resistencias y de nuestro afán por un futuro donde la diversidad cultural sea patrimonio de la humanidad.

El Etnomarxismo ha destacado que a pesar de que en los últimos 30 años los pueblos indígenas del Bravo a la Patagonia han dado muestras de una permanente actividad y participación políticas en las sociedades nacionales en las que están inmersos, diversos sectores sociales y fuerzas políticas, incluyendo las que se auto adscriben al marxismo, continúan conceptualizando a estos pueblos dentro de esquemas basados en prejuicios, ideas fijas y disquisiciones, en un amplio rango que va del racismo segregacionista al paternalismo asimilacionista.

Así, el desprecio y las prácticas de exclusión a quienes son considerados inferiores, atrasados e incapaces de autogobernarse y aportar incluso formas organizativas novedosas, prácticas de democracia participativa y relaciones con la naturaleza sustentables tras-generacionalmente, van de la mano de enfoques que mantienen que los indígenas deben ser integrados, ya sea al espejismo de la falsa modernidad del mercado, o a los proyectos vanguardistas y obreristas que han llevado a desviaciones y errores políticos graves a los movimientos democráticos, revolucionarios, e incluso de signo socialista.

Una de esas perspectivas parte de observar el mundo indígena desde la exterioridad del nosotros de las nacionalidades, como productos del mestizaje biológico y cultural impuesto con violencia por los grupos oligárquicos; en casi todos los países latinoamericanos, esas nacionalidades mayoritarias se sienten dueñas de la historia, de la simbología nacional y del territorio, e incluso del futuro, y refieren a las entidades étnicas diferenciadas como “nuestros indígenas”, a quienes hay que guiar, rescatar, salvar o redimir.

En la mayoría de los países de Nuestra América, los pueblos originarios y afro-descendientes no fueron reconocidos como tales en los marcos constitucionales, y sus movilizaciones, resistencias e incluso rebeliones armadas, obligaron a los Estados y las sociedades a descubrir lo que había existido “oculto” –durante dos siglos de vida independiente– bajo las miradas racistas de los grupos dominantes de criollos y mestizos: el carácter multiétnico, pluricultural y plurilingüístico de la mayoría de las naciones latinoamericanas.

Pese a los avances relativos logrados en el plano de la formalidad constitucional y legal, tanto en los ámbitos nacionales como internacionales, las prácticas discriminatorias, segregacionistas y excluyentes hacia miembros de los pueblos indígenas y afro descendientes son parte de la cotidianidad latinoamericana. La campaña en México contra la discriminación en la educación que se ofrece a los pueblos indígenas ha denunciado la exclusión de estudiantes indígenas de primaria por parte de autoridades de escuelas, que incluso conminan a los padres a cambiar a otra institución escolar a sus hijos, quienes también sufren las burlas y los acosos de sus propios compañeros de aula.[33]

Pero también en el plano de la construcción de nuevas alternativas y proyectos de socialismo del siglo XXI, los indígenas siguen siendo subsumidos en categorías que los observan en el pasado de la gens, del comunismo primitivo, del buen salvaje de la revolución que requiere ser incorporado a la modernidad de las luchas en las que es convocado como aliado subalterno y testigo etnográfico del verdadero acontecer de la historia.

Precisamente uno de los factores –entre muchos– de la implosión y desaparición de la Unión Soviética, fue el abandono por parte del estalinismo de las políticas leninistas en torno a las etnias, nacionalidades y naciones oprimidas, siendo precisamente esta grave desviación de Stalin, todavía en vida de Lenin, la que provocó la ruptura definitiva entre el dirigente principal de la revolución y el secretario general del partido.[34] La rusificación, el traslado forzado de grupos nacionales, el centralismo rígido, cambios inconsultos de fronteras en las repúblicas federadas y la represión como política de Estado conformaron la realidad estalinista de la llamada cuestión nacional.[35]

Durante los primeros cuatro años de la revolución sandinista, el gobierno se involucró en un grave conflicto, incluso armado, por la falta de un programa específico en la cuestión étnico-nacional por parte del FSLN previo al triunfo en 1979, y por el desconocimiento y los errores de apreciación de sus cuadros políticos enviados a la Costa Atlántica sobre los fenómenos étnicos de la región. Perspectivas que pugnaban por la proletarización de los misquitos, por el poblamiento planeado y masivo de esta región por nicaragüenses del Pacífico, por la negativa a considerar a las etnias costeñas como pueblos, aunado a la carga histórica de etnocentrismo de sectores importantes de la nacionalidad mayoritaria, provocaron un desencuentro que trajo consigo una resistencia armada con base social, aprovechada por las fuerzas de la contrarrevolución y el imperialismo.[36]

Es necesario asumir críticamente toda la herencia eurocéntrica que subyace en el concepto de “pueblos sin historia”, aplicado para aquellos que no se adecuan a los moldes de la lucha de clases moderna y civilizada. Como Leopoldo Mármora afirmó, éste no es un fenómeno periférico dentro del marxismo: remite, en cambio, al seno mismo de su aparato conceptual, y a ciertos aspectos históricos de su constitución.

El pensamiento crítico debe comenzar por la revisión de aquellas interpretaciones teórico-políticas que han llevado en muchas ocasiones a la ruptura del bloque nacional popular. Una de ellas ha estado relacionada precisamente con la escasa o nula comprensión y tratamiento de la cuestión étnico-nacional.

Un análisis desde el Etnomarxismo de las luchas anti sistémicas en América Latina en las últimas décadas destaca el papel de las resistencias y la construcción de autonomías de los pueblos indígenas. En México, Guatemala, Panamá, Colombia, Bolivia, Ecuador, Chile y Perú, entre los países signados por esta presencia, los movimientos indígenas han sido protagonistas persistentes en la caída de gobiernos, defensa de territorios, recursos naturales y estratégicos, enfrentándose sistemáticamente a las políticas represivas de los Estados y a la rapacidad de las corporaciones transnacionales. De sus procesos autonómicos se han vislumbrado nuevas formas de gobierno participativo, renovadas convivencias políticas y propuestas para darle un nuevo contenido a la desgastada democracia institucionalizada. Las organizaciones políticas de los pueblos indígenas han mostrado su continuidad, perseverancia, flexibilidad e imaginación frente a la burocratización y deterioro de esfuerzos organizativos en los ámbitos partidistas, sociales y gremiales.[37]

A pesar de los esfuerzos de los pueblos indígenas, en un reciente artículo que pretende responder a otro de Raúl Zibechi, José Bustos califica de “magros resultados” a los procesos autonómicos del EZLN. “Las vanguardias, las revoluciones y el autonomismo latinoamericano.” (Rebelión, 11-08-2011) Hugo Blanco le responde:

“¿Cuáles son los “magros resultados”? Nos están enseñando que es posible que el pueblo se gobierne a sí mismo, en el territorio zapatista han Construido Poder, que existe desde hace más de 17 años. Más de una vez el gobierno atacó y más de una vez el EZLN defendió el territorio. El “mal gobierno”, como lo llaman ellos, no contribuye con un solo centavo a los habitantes de ese territorio, ni para salud, ni para educación, ni nada. Nos están enseñando que es posible que el gobierno sea democrático, que manda obedeciendo, que demuestra que el cargo público no es para servirse como en las “democracias” capitalistas, sino para servir, los miembros de las Juntas de Buen Gobierno no ganan un centavo y los cargos son rotativos. Nos enseñan que no debe haber gente que mande y gente que obedezca. Son gobiernos completamente civiles, el rol del EZLN es exclusivamente militar, resguardar el territorio; si algún miembro del EZLN quiere ser miembro de una Junta de Buen Gobierno, previamente debe renunciar al EZLN.  Esas enseñanzas son parte de los “magros resultados”. (Rebelión, “Partidos y movimientos”, 16 de agosto de 2011)

Ya desde el año 2008[38] destacamos que en el Décimo Encuentro Internacional de Partidos Comunistas y Obreros, que tuvo lugar en ese año en São Paulo, Brasil, durante el cual se adoptó una Resolución en Solidaridad con los Pueblos de América Latina y del Caribe –que circuló profusamente por Internet–, en todo el texto referido, sólo una vez se menciona a los indígenas, y no como pueblos, categoría reservada al conjunto de la población de los países latinoamericanos, sino subsumidos como parte de los “diversos sectores de trabajadores”, entre los que se encuentran jóvenes, mujeres y campesinos que protagonizan: “la oposición y la resistencia frente al saqueo de las riquezas, la privatización, la corrupción, la depredación ambiental, entre otros graves problemas de la actualidad”.

La omisión del papel relevante y específico de la lucha indígena se hace más notoria cuando en el documento se destaca que es la primera vez que dicha reunión se lleva a cabo en nuestro subcontinente; y en esa omisión se saluda y felicita al conjunto de las fuerzas democráticas, progresistas, populares y antiimperialistas de la región, por las importantes luchas y los avances obtenidos a lo largo de la última década, “que hacen de esta parte del mundo uno de los más destacados polos de resistencia antiimperialista y escenario de búsqueda de alternativas a la hegemonía imperialista, de lucha por la soberanía nacional y el progreso social”.

Esta declaración tiene similitudes con otra adoptada por el Décimo Seminario Internacional sobre los Problemas de la Revolución en América Latina, que tuvo lugar en el 2006 en Quito, Ecuador, donde se afirma:

“En todas estas acciones la clase obrera recupera su espacio de fuerza fundamental del proceso revolucionario, el campesinado, los pueblos indígenas y negros y la juventud se destacan por su combatividad y participación masiva en la lucha, negando en los hechos el discurso que pretendió prosternar la acción de la clase obrera al surgimiento de ‘nuevos actores sociales’. El proletariado, histórica y estratégicamente, nunca perdió su papel de fuerza fundamental del proceso revolucionario.”[39]

En la declaración final del Doceavo Encuentro Internacional de los Partidos Comunistas y Obreros, que tuvo lugar esta vez en Sudáfrica en diciembre del 2010, encontramos una solitaria frase que asienta: “En estas luchas, las aspiraciones legítimas y progresistas de los pueblos indígenas en defensa de sus culturas, lenguajes y ambientes tienen un rol importante,” misma que trasluce nuevamente la misma ofuscación ideológica, ahora condescendiente, ya que omite que son estos pueblos precisamente de los pocos sectores sociales que hoy están dando una lucha sin cuartel no sólo contra las fuerzas represivas y contrainsurgentes de los Estados, no sólo contra las corporaciones mineras, madereras, turísticas, privatizadoras del agua, y contra los empresarios del narcotráfico, sino también en contra de las prácticas extractivistas y desarrollistas de gobiernos progresistas, como los de Brasil y Ecuador, y de proyectos similares en otras partes de América Latina[40].

Estos documentos remiten en sus omisiones y comisiones al obrerismo, posición que tanto daño ha hecho a los procesos revolucionarios en el mundo entero y que parece ser un lastre difícil de abandonar por los partidos que se reclaman comunistas y obreros y promueven –en los hechos– una perspectiva jerarquizada de la lucha social.

Ya en 1986, Leopoldo Mármora definía este fenómeno que en el terreno de la política se expresó en atribuirle al proletariado misiones históricas que sobrepasan sus posibilidades reales. “Ni las ‘masas obreras’ ni el ‘partido del proletariado’ están en condiciones de ser –como tales– portadores de los intereses globales de la sociedad. El proletariado tiene y conservará siempre intereses de clase particulares y propios”[41]. Una lucha contra hegemónica –afirmaba este autor– es una tarea nacional popular que desborda a la clase obrera y no puede ser depositada en un destino histórico exclusivo de esa clase. Esta lucha, necesariamente, tendrá que ser el resultado de un movimiento democrático y socialmente heterogéneo de masas. Mármora señaló el peso de esta herencia en los movimientos socialistas que consideraron a la burguesía liberal y al proletariado moderno como los únicos sujetos sociales posibles y necesarios de todo cambio real.

Adolfo Sánchez Vásquez señaló al respecto:

“Finalmente entre las tesis o concepciones  de Marx  y  del marxismo clásico que hay que abandonar, al ser desmentidas por el movimiento de la realidad,  está la relativa  al  sujeto  de  la  historia.  Hoy  no  puede sostenerse  que  la  clase  obrera  sea  el sujeto central y exclusivo de la historia,  cuando la realidad muestra y  exige  un  sujeto  plural,  cuya composición no puede (ni debe) ser inalterable  o  establecerse  a  priori.”[42]

En esta dirección, es importante recordar los aportes de la marxista ucraniana Raya Dunayesvskaya, quien, congruente con la idea de que la teoría sólo puede desarrollarse plenamente cuando se asienta en lo que las propias masas hacen o piensan, destaca que para Marx lo fundamental consistía en que el ser humano no era meramente objeto, sino sujeto; que no únicamente estaba determinado por la historia, sino que también la creaba.

 A partir de este planteamiento, –entre otros– hace una crítica radical al vanguardismo: “¿Las masas campesinas o proletarias son las forjadoras de la historia, o solamente les corresponde someterse a una dirección y recibir órdenes? ¿Deben ser masas pasivas al día siguiente de la revolución?” Precisamente, en su condena al estalinismo, afirma que este régimen sofocó la espontaneidad de las masas: el Estado absorbió a los sindicatos y a todas las organizaciones obreras de tal manera que la propiedad estatal, el plan estatal, el partido, eran los fetiches por los cuales los trabajadores debían ofrendar su vida.

Dunayesvskaya propone, en cambio, una perspectiva que se fundamenta en el sujeto auto desarrollado, y se alinea con Lenin, quien, a su juicio, consideró a las masas, al proletariado, al campesinado, e incluso a la nacionalidad oprimida, como sujetos auto desarrollados. Lenin creía que se necesitaba un nuevo impulso teórico porque había nacido un nuevo sujeto: la autodeterminación de las naciones.

Dunayesvskaya también discrepa con Trotsky en su concepción del campesinado, a quien no consideraba como sujeto auto desarrollado ni tampoco le concedía una conciencia nacional ni mucho menos socialista. Ella mantiene, por el contrario, que la iniciativa política no es siempre patrimonio exclusivo de la clase obrera. Cuando las masas son el sujeto, no debe analizarse una revolución a partir del liderazgo, sino del sujeto auto desarrollado. Afirma que Trotsky siempre se preocupó demasiado por el problema de la dirección, subordinando al sujeto auto desarrollado. Aunado a esta perspectiva –muy útil para el análisis de los pueblos indígenas como sujetos auto desarrollados–, es sumamente interesante su crítica al estatismo:

“El subjetivismo pequeño burgués –sostenía– siempre ha concluido aferrándose a determinado poder estatal, y lo ha hecho sobre todo en esta época de capitalismo de Estado, cuyos intelectuales están impregnados de la mentalidad administrativa del plan, el partido de vanguardia, la revolución cultural, como sustituto de la revolución proletaria”.[43]

En América Latina, José Carlos Mariátegui[44] fue uno de los pocos pensadores marxistas que comprendieron la importancia de los pueblos indios en una articulación socialista y revolucionaria con otros sectores sociales y culturales de nuestros ámbitos nacionales. Lamentablemente, esta tradición fue opacada por las corrientes neocolonialistas y eurocéntricas que prevalecieron en la mayoría de las organizaciones y partidos políticos de la izquierda, que no se interesan en los movimientos indígenas hasta que no irrumpen con la fuerza de sus movilizaciones, algunas veces incluso armadas, o de sus incursiones masivas en la política, y –por lo que se observa– son renuentes a reconocer las visibles aportaciones de los pueblos indígenas en la construcción del socialismo del siglo XXI.

2.- La nación y la cuestión étnico-nacional

Hace ya algunas décadas, hacía ver la carencia de investigación en el campo de la antropología, y podríamos extenderlo a la sociología, en lo referente a la nación, destacando Eric Wolf con una contribución temprana al respecto en 1953, en la que señala la variedad de temas que el estudio de la nación ofrece a los antropólogos para analizar, por ejemplo, los cambios en la ecología por la relación entre el equipo tecnológico y el medio

“Pueden interesarse—señala Wolf–  en el crecimiento y en la decadencia de sectores socioculturales envueltos en la formación de la nación…y en los lazos sociales y culturales de tales sectores en términos de los procesos de transculturación entre grupos separados espacial y culturalmente.” Eric Wolf. “La formación de la nación: un ensayo de formulación” en Ciencias Sociales, 4, no. 20 (Abril, 1953): 51

En este trabajo, Eric Wolf investiga la zona del Bajío en los siglos XVIII y XIX, región clave –según él– en la formación de la nación mexicana, como dato de investigación histórica en los estudios sobre nación.

Para el estudio de la nación y la cuestión étnico nacional, el Etnomarxismo ubica reduccionismos de variada naturaleza; esto es, al enfatizar o meramente enumerar elementos constitutivos del fenómeno nacional se incurre en algún tipo de reduccionismo, por ejemplo: el clasismo o economicismo, clases despojadas de sus atributos étnicos, de género, de edad; también, observar a la nación como un fenómeno de “formación de un mercado” o un mero “producto de la burguesía”; reduccionismo etnicista o culturalista: explicación a través de factores étnicos sin ninguna relación con la matriz clasista; o como una realidad síquica, subjetiva o imaginaria que se volatiza en el ámbito simbólico; reduccionismo esencialista, fenómenos que traspasan contextos históricos y realidades sin que pierdan su núcleo básico considerado su «esencia».

Así, el concepto fundamental en el que hay que observar la cuestión étnico-nacional es el de nación. Después de un ejercicio crítico sobre el concepto de nación en diferentes autores, consideramos una definición inicial: La nación sería una comunidad humana estable, surgida históricamente como la forma de establecer la hegemonía burguesa, esto es, su predominio político, económico, social, ideológico y cultural sobre un territorio que reclama como el ámbito de su producción y mercado interior de mercancías y fuerza de trabajo, estableciendo, asimismo, una imposición lingüística y cultural sobre poblaciones generalmente heterogéneas en su composición étnico nacional.

Los estados nación, a su vez, entendidos como organizaciones jurídico-políticas que cuentan con un territorio determinado, un aparato burocrático-administrativo, una lengua oficial, o que actúa como tal, un ejército, una moneda común, son formaciones modernas. Su lento surgimiento y consolidación se debió a la confluencia de factores de distinta naturaleza, tales como el establecimiento del derecho positivo y su dominio sobre el consuetudinario, la escisión entre el derecho positivo y la moral, la separación entre el arte y la religión, entre el poder religioso y el político, entre la economía doméstica y la pública, el surgimiento de nuevas fuentes de legitimidad, a través de la imposición de un sistema hegemónico de clase, que se plasma en ordenamientos jurídicos (constituciones), la ciudadanía y el surgimiento del estatus de pertenencia a una nación: la nacionalidad.

El Estado nación, reitero, se constituye como la organización jurídico-política que en un territorio determinado y por medio de un aparato burocrático-administrativo-represivo impone un sistema de hegemonía, esto es, el predominio político, económico, social, cultural, de una clase constituida como nacionalidad dominante sobre los distintos agrupamientos nacionales, étnicos o minoritarios que conviven en ese territorio.  En ese espacio en el que el Estado ejerce su soberanía se establecen los aparatos coercitivos integradores de la nacionalidad mayoritaria: un orden jurídico que establece las relaciones de propiedad y de explotación de la fuerza de trabajo, la instrucción pública a partir de una lengua dominante y una «historia nacional», la administración centralizada, pesos y medidas, ciudadanía, etc.,  esto es, una imposición jurídica, lingüístico cultural sobre todos los agrupamientos socio étnicos.

Ahora bien, el hecho de que el Estado sea ese espacio donde se articula la vida pública de los sujetos no significa que todos los habitantes de un mismo territorio soberano encuentren representación en las instituciones que articulan y deciden los asuntos en todos los ámbitos de su territorialidad. Por ello es tan importante distinguir como dos conceptos complementarios, Estado y nación.

Mientras el primero se deriva de las necesidades jurídicas, administrativas y de monopolio de la violencia para constituir el orden que requiere una sociedad  capitalista para su sobrevivencia y reproducción, la nación es esa construcción histórico-social que por un lado dota de identidad al Estado, pero lo desborda al estar constituida por sujetos cuya identidad es negada en la hegemonía de la consolidación estatal

A partir de estos considerandos, podemos establecer una diferencia específica entre el nacionalismo estatista y el nacionalismo popular, enraizados ambos en la historia misma de las naciones, incluso de las naciones europeas ‘clásicas’. Nos referimos a dos procesos contradictorios y confrontados entre sí. Uno es el papel que la burguesía juega como fuerza hegemónica que introduce la idea de nación, que establece las naciones contemporáneas a partir de su hegemonía política y militar, esto es, estatal, sobre territorios determinados. Son naciones que surgen de fuerzas burguesas en busca de mercados internos permanentes; de la necesidad de fronteras que delimiten un territorio en el que se uniforme jurídicamente la explotación del trabajo por el capital, a través de códigos legales, lingüísticos y culturales. También desde el propio surgimiento de las sociedades nacionales tenemos la presencia de otro sujeto sociopolítico, conformado por las clases explotadas y marginadas, las clases desposeídas, obreros, campesinos, sectores de la intelectualidad, las entidades socio étnicas subordinadas. Este conjunto de clases y grupos sociales, que forman el pueblo, va integrándose a los procesos de conformación de la nación en una permanente lucha por sobrevivir y desarrollarse.

De esta manera, la dinámica decisiva y el impulso para la formación de una nación no provienen de una comunidad geográfico-territorial, de cultura o étnica, sino que ésta, en la gran mayoría de los casos, es en realidad creación de los procesos de formación nacional; las afinidades étnicas podrían ser apoyo considerable pero no-condición suficiente para la formación de naciones. Ejemplo: Francia y la lengua francesa. El eslabón intermedio esencial, el sujeto actuante en la formación de naciones es el constituido por las clases, los grupos sociales, la estructura social, la lucha de clases: no es posible dejar a un lado la voluntad política de las distintas clases, su accionar consciente, su conciencia nacional de clase en el surgimiento y formación de naciones.

Nos encontramos con una formación nacional hegemónica que a través de patrones culturales provenientes de la clase dominante, se dota de identidad al Estado. La historia oficial, las instituciones educativas y hasta los mitos fundacionales, los emblemas religiosos, la lengua dominante, las fronteras políticas provenientes de guerras y despojos, los «símbolos patrios» recogen los contenidos de la cultura y la identidad de quienes dominan. Por supuesto, dichos contenidos algo subsumen de los dominados, pues esta identidad no lograría la legitimidad que requiere el Estado para mantenerse y librar crisis recurrentes.

Así coexisten otras expresiones sociales y étnicas nacionales dotadas de historias, costumbres, tradiciones, lenguas, conformaciones raciales y religiosas que, además de no ser reconocidas por la clase dominante, son negadas a través de diversos mecanismos. En parte, porque quienes detentan el poder económico y político no se reconocen en dichas identidades y sólo reconocen la propia, y en parte, porque éstas pueden atentar, tarde o temprano, contra el dominio de aquellos.

En el campo económico, la progresiva consolidación del Estado moderno va a ser favorecida por la expansión del mercantilismo, el intercambio y la fusión efectiva de regiones diversas, la nueva división del trabajo, la creciente circulación de mercancías, la producción agrícola cada vez más destinada a la venta, así como el fortalecimiento de los mercados regionales que, en su interrelación, van integrando el mercado nacional. Todo ello va a constituir un poderoso factor de unificación nacional en el que el Estado juega un papel fundamental como instrumento político coercitivo que se impone una doble tarea: centralizar unificar/centralizar-uniformar.

No es difícil identificar distintas naciones bajo el dominio de un mismo Estado, como sería el caso de España, o la confluencia de diferentes Estados en una misma nación, como lo fueron algunos estados balcánicos surgidos a partir de la segunda guerra mundial.

Así llegamos a otra definición de nación más comprensiva:

“La nación sería la forma de articulación, contradictoria y abierta, de los más diversos contenidos sociales. El concepto de nación no es por tanto una categoría inmediata. En gran medida, ello explicaría su reputación como algo inaprensible y por lo tanto posible de ser reducida al mercado por el economicismo, a ser la sombra del estado, por el politicismo o al imaginario de la sociedad, o también a los reduccionismos esencialistas étnicos o culturales transhistóricos. Cuerpo articulatorio orgánico y contradictorio entre sociedad civil, estado político y producciones culturales e ideológicas, la nación desafía, sin embargo, toda sustancialización y, al mismo tiempo, todo reduccionismo económico, político o cultural.” Ana María Rivadeo, ob. Cit.

Hasta aquí, podemos recapitular lo siguiente sobre la nación:

La necesidad de darle una temporalidad histórica a la nación, en la interacción de procesos estrechamente relacionados:

  • Como producto de la lucha de las clases que emergen con el capitalismo
  • Como producto de la consolidación de un sistema de hegemonía nacional de clase en un ámbito territorial, a través de la imposición de un orden jurídico que introduce la igualdad formal ante la ley y universaliza la ciudadanía.
  • Como producto de la transformación de la fuerza de trabajo en mercancía
  • Como resultado de dos tendencias que se atraen y se repelen: universalismo versus particularismo, homogeneización versus diferenciación
  • Como eslabón o mediación entre las determinaciones que están en la base del concepto simple de capital: Capital: muchos capitales en competencia; no hay capital universal, por su naturaleza, es a la vez universal, y fragmentado en muchos capitales.

Esto es, no se percibió la naturaleza de un proceso que va intrínseco en el desarrollo de la nación moderna y que se expresa en las tendencias contradictorias a universalizar y particularizar, a homogeneizar y diferenciar, reproduciendo los particularismos tanto en el plano mundial como en el interior de la nación.

El Estado nacional burgués logra unificar estas dos tendencias contradictorias hacia fuera y hacia dentro. Hacía fuera, conformando el sistema internacional de estados que conocemos desde el siglo XIX; hacia dentro, reproduciendo y ampliando las imposiciones jurídicas, ideológicas y culturales, a través del sistema escolarizado, la leva, el ejército, la burocracia, el sistema de pesos y medidas, la lengua nacional, la historia nacional, los mitos de fundación, los héroes o padres fundadores, etcétera.

Insisto, el concepto de nación está unido al concepto de hegemonía; esto es, la capacidad de una clase para extender tendencialmente su conducción moral y cultural respecto del conjunto de la sociedad; la capacidad para articular los propios intereses con los intereses globales.

El corporativismo es el complemento negativo de la hegemonía en el extremo opuesto equidistante. Se trata de la actitud de una clase o grupo social que se orienta exclusivamente hacia sus propios intereses, mostrando una incapacidad para definir una perspectiva global que permita ejercer una conducción política, moral y cultural sobre otros sectores nacional populares.

“El sistema hegemónico estructurado por las prácticas de las clases dominantes no es estático, sino tendencial y contradictorio, entre otras razones porque para constituirse debe movilizar a los grupos subalternos y opuestos a esa dominación. La disgregación de éstos, sus resistencias, sus luchas y su alzamiento eventual como sujeto político alternativo, capaz de desarrollar una lucha contra hegemónica, implica que el sistema hegemónico involucra siempre una disputa por un campo común: el campo de lo nacional. El sistema hegemónico, el campo de lo nacional, es siempre, pero particularmente en condiciones de crisis, un campo de luchas. Estas luchas sociales, son justamente hegemónicas, cuando se orientan al desplazamiento interno de la hegemonía, a la desarticulación del sistema hegemónico existente y a la construcción de uno nuevo. Y son corporativas cuando no lo cuestionan”. (Ana María Rivadeo, Lesa Patria, ob. Cit.)

También importante es recordar que la dinámica decisiva y el impulso para la formación de la nación no provienen de una comunidad geográfico-territorial, de cultura o étnica, sino que estas en la gran mayoría de los casos son en realidad creación de los procesos de formación nacional. El eslabón intermedio esencial, el sujeto actuante en la formación de naciones es el constituido por las clases, los grupos sociales, la estructura social, la lucha de clases: no es posible dejar a un lado la voluntad política de las distintas clases, su accionar consciente, su conciencia nacional de clase en el surgimiento y formación de naciones.

Siempre se trata de una pugna por la nación. En nuestro caso por la “nación popular-democrática”, la “nación –pueblo”.

En México, la rebelión de los mayas zapatistas, en particular, sitúa el problema de la nación como esencial para una efectiva y real transición democrática. Por el libro de Ivon Lebot, El sueño zapatista, ahora sabemos de las preocupaciones del EZLN por evitar ser identificados en el inicio de su movimiento únicamente a partir de su condición de indígenas, que los lleva a ignorar de manera consciente el tema de los derechos indígenas en la Primera Declaración de la Selva Lacandona.

El mismo término de Liberación Nacional que toma su movimiento, heredado de los viejos movimientos guerrilleros latinoamericanos, sitúa al problema de la lucha por la nación no en el sentido de la independencia estatal, sino en redefinir los términos y las condiciones de su existencia interna y las características de su inserción en el mundo exterior.

Contrario a las ideas de debilitamiento del Estado, podemos afirmar que el Estado nacional de competencia o Estado neoliberal es un vigoroso interventor, tanto en el plano económico, como en las dimensiones política, social, ideológica, cultural y militar; el neoliberalismo es una doctrina exacerbadamente estatista; y el libre mercado es una construcción político estatal instituida y sostenida, asimismo, por la coacción y la represión, el actual Estado mexicano y su guerra social es una muestra de ello.

Coincidimos con Ana María Rivadeo cuando afirma que:

“..aun cuando la globalización configure una mundialización capitalista radical y específica, que atraviesa y disloca los metabolismos anteriores de las formaciones nacionales y del sistema mundial de naciones, esta mundialización continua teniendo un componente fundamental y decisivo en la forma nacional. En este sentido, lejos de suprimir la forma nacional como principio social articulatorio, la globalización actual entraña una extrema exacerbación de las contradicciones entre su carácter mundial y su forma nacional, que siempre ha sido inmanente al capitalismo…esas contradicciones crecen, se reproducen y amplían junto con la expansión del capitalismo, colocando a la humanidad, en sus derivas, al borde mismo del colapso civilizatorio”. Ibíd..., pp. 22-23

El neoliberalismo provoca resistencias y contradicciones que enfatizan las tendencias particularizantes y las posiciones de defensa de lo nacional, que tarde o temprano lograrán imponerse. Paradójicamente, el neoliberalismo se presenta como un reproductor de fenómenos nacionalitarios que dice combatir o superar. Incluso en Europa, tenemos las reticencias y resistencias de sectores importantes de las naciones de la Unión Europea a unificaciones que borren del todo las diferencias nacionales. La permanencia de la nación se muestra, asimismo, por el lado de los efectos que la nación produce sobre las formas (nacionales) de los conflictos, de las contradicciones y de las luchas sociales de la fuerza de trabajo y de los grupos subalternos.

El zapatismo logra superar las ideas que se desprenden de la matriz teórica marxista en el sentido de considerar a la nación como un residuo de la época democrático burguesa, como un monopolio de las clases dominantes, y, en consecuencia, dueñas de la simbología nacional, administradoras únicas del ritual patriótico y de historia nacional.

            Estas ideas provocaron en muchos de nuestros países, que la izquierda abandonara la lucha por la hegemonía nacional, al enfatizar el reduccionismo clasista y generar dos fenómenos igualmente perniciosos para los fines nacionales, a los cuales ya me he referido: el obrerismo y el economicismo.

En otras palabras, la abigarrada y multifacética realidad socio étnico y cultural de la nación fue observada a través del lente uniformador de las clases sociales, e, incluso, desde una perspectiva eurocéntrica. La nación fue considerada como un fenómeno estático, como un producto pasivo de la burguesía. La interpretación literal de la frase “Los obreros no tienen patria” lleva al nihilismo nacional y al abandono de la lucha por la hegemonía nacional, desnacionalización y cosmopolitismo de los marxistas.

Esta frase, por cierto, repetida fuera de contexto, es necesario comprenderla en su significado real: señala El Manifiesto Comunista:

“Los obreros no tienen patria. No les pueden arrebatar lo que no poseen. Más, por cuanto, el proletariado debe en primer lugar conquistar el poder político, elevarse a la condición de clase nacional, constituirse en Nación, todavía es nacional, aunque de ninguna manera en el sentido burgués.” 

No obstante, en el terreno de la política, el obrerismo se expresó en atribuirle a la clase obrera misiones históricas que sobrepasaban sus posibilidades reales.

Esto trajo como consecuencia el relego político y teórico de grupos diferenciados en el interior de la nación, como las etnias o los pueblos, y la idea de un tránsito inevitable a la uniformidad, a la proletarización y al fin de los fenómenos étnicos y nacionales. De esto se desprende que en el desarrollo de la nación moderna los sujetos actuantes no son sólo los constituidos por las clases sociales, sino también los agrupados en torno a las identidades de diversa naturaleza, como las etnias, los grupos de edad, el género, etcétera.

En esta lucha por la nación, es importante conocer sobre la naturaleza de los complejos étnicos, los cuales sostenemos que constituyen entidades inmersas en los procesos históricos y cuyas bases socioculturales, condiciones de reproducción y formas de vinculación política, continuamente se modifican; de aquí la posibilidad de los pueblos indios de transformarse sin renunciar a su identidad contrastante. Más aún, se advertía que las etnias no son producto de la continuidad milenaria, si no de las múltiples adaptaciones y refuncionalizaciones a la cambiante realidad colonial y a partir de los procesos nacionalitarios.

Precisamente, por ser entidades históricas, los sistemas étnicos, son al mismo tiempo, fenómenos siempre contemporáneos; aún el pasado hay que verlo en función del presente y el futuro.

Las etnias existen firmemente relacionadas con la estructura socioeconómica y política en que se insertan. De aquí que las entidades étnicas no son concebidas como “armónicas” o “equilibradas”, sino incididas por su integración en la matriz clasista y por las contradicciones inherentes a la misma.

Fue en esta dirección que se da la confrontación con las corrientes etnicistas y, en particular, con Guillermo Bonfil, ya que para la corriente antropológica etnomarxista, los indígenas no enfrentan un mundo genérico  “occidental”, sino a clases sociales específicas y sus representantes en el aparato de Estado.

A partir de esta concepción, el problema indígena constituye un fenómeno sociopolítico que no puede reducirse a lo cultural ni a un rígido esquema economicista. Por su carácter sociopolítico, las etnias subordinadas se vinculan con otros sectores explotados de la sociedad, aunque sus reivindicaciones conserven entonces su especificidad.

La cuestión étnica deviene en parte constitutiva de la cuestión nacional y, en consecuencia, las etnias o pueblos indígenas resisten a un proyecto nacional hegemónico que sólo puede ser confrontado exitosamente con un proyecto nacional contra hegemónico alternativo. La solución de la problemática étnica implica la acción política de los indígenas como sujetos históricos, como protagonistas políticos y constructores de su propio futuro, en conjunción con las luchas de otros sectores explotados

La gran mayoría de los antropólogos no hace distinciones en la diversa naturaleza de los grupos sociales, de tal manera que todos entran dentro de la categoría de lo étnico.  Esta utilización genérica del término étnico o etnia para denominar poblaciones con características territoriales, culturales, económicas y políticas de muy diferente grado de complejidad en extensión y profundidad no parece adecuada para el análisis científico ni mucho menos para la interpretación política de esta problemática.

Las etnias son, desde el punto de vista de su aparición histórica en las formaciones sociales, previas a la aparición de las naciones. Por ello, lo étnico se presenta como contrapuesto a lo nacional. A partir de esta base, elaboramos una clasificación que puede dar cuenta de las diferencias existentes entre distintas unidades socioculturales en el interior de los Estados nación: etnias: grupos étnicos y grupos étnico-nacionales, nacionalidades y grupos nacionales

Texto de estudio del profesor, antropólogo, y analista polítco Gilberto López y Rivas

Un elemento importante de las etnias es que su conciencia de integración social es básicamente colectiva, no individual, como en el caso de las nacionalidades o grupos nacionales, en torno a una identidad comunitaria que mantienen, en menor o mayor grado. José Luis Najeson señala que la perdida de estas relaciones comunitarias locales, de parentesco, linaje, tribu, sería también un rasgo de trasformación hacia una conciencia de integración distinta, no étnica y colectiva, sino nacional e individual.

Hechos importantes en la integración de grupos étnicos nacionales son por un lado los procesos relacionados al propio sistema capitalista en su expresión neoliberal, como el incremento de la migración, por ejemplo, y los procesos de transformación revolucionaria del tipo que desata el EZLN o el MAS en Bolivia.

Las nacionalidades, que tienen su origen en los procesos de conformación de naciones, a partir de etnias prexistentes y a través de los procesos ya referidos de unificación-centralización-homogenización que llevan a cabo los Estados nacionales, constituyen unidades socioculturales distribuidas en la totalidad del territorio “nacional” y fuertemente diferenciadas en sus estructuras clasistas.

Las elites nacionales constituyen la intelectualidad orgánica que codifica un proyecto de autodeterminación orientado claramente a establecer un Estado-nación propio o a identificarse con un Estado nacional existente, el cual, a su vez, actúa como expresión política de esa nacionalidad.

Recordar que el termino de Pueblo tiene múltiples connotaciones: pueblo=etnias (el pueblo purépecha), nacionalidades (pueblo mexicano); pueblo=sujeto de soberanía (el gobierno del pueblo); pueblo=significado socio político (clases subalternas); pueblo=sujeto de derecho internacional (declaraciones y jurisprudencia internacional).

Estas clasificaciones no son estáticas ni rígidas y depende mucho de los contextos históricos y coyunturales que atraviesan estos conglomerados humanos. De aquí que nuestra clasificación podría traslaparse en toda una gama de situaciones de transición posible.

Termino afirmando que, la mejor forma de ser marxista en tiempos neoliberales, es mantener la radicalidad con la que Marx estudió, criticó y  combatió al capitalismo, asumiendo su pensamiento revolucionario a las condiciones de tiempo y lugar; ir a la raíz misma de los problemas que se derivan de la explotación de las mayorías en aras de la ganancia de las clases dominantes; mantener viva la idea de la necesidad de una gran trasformación sistémica de la sociedad y, sobre todo, confiar en la capacidad de los seres humanos para resistir y prevalecer sobre la irracionalidad y el caos[45]. Los pueblos indígenas, con sus propuestas civilizatorias, tienen y tendrán un papel muy importante en estas luchas.


[1] Pierre Clastres. “Los marxistas y su antropología”. Vuelta, número 22, Enero de 1977. Pp. 10-15

[2] Publicado con el titulo de “El cuento de la antropología marxista” en Bicicleta. Revista de Comunicaciones Libertarias. Número 16. s/f. http://www.anarquistas.org/bicicleta/bicicleta/ciclo/16/18.htm. La pregunta es: ¿Cómo compagina políticamente Vuelta, la revista de la derecha ilustrada mexicana de esos años, con los anarquistas libertarios?: Por sus posiciones con respecto al marxismo.

[3] Claude Lévi-Strauss. Las estructuras elementales del parentesco. Madrid: Editorial Paidós, 1981.

[4] P. Clastres. Ob. Cit., p. 14. En negrillas en el texto de la revista.

[5] Octavio Paz. “Tres ensayos sobre Antropología e Historia: introducción”. Vuelta. Número 122, p. 9, enero de 1987.

[6] Héctor Díaz Polanco y Gilberto López y Rivas. “Los motivos de Octavio Paz”. Excélsior, El Búho, (8 de marzo de 1987).

[7] Rodolfo Stavenhagen. “La antropología cuestionada”. La Jornada, 21 de enero de 1987, pp. 25 y 27.

[8] Ver: José del Val. “Identidad: etnia y nación”, en Héctor Díaz Polanco (compilador). Etnia y nación en América Latina. México: CNCA, 1995. Pp. 187-200. Gunther Dietz. “Comunidades Indígenas y movimientos étnicos en Mesoamérica: una revisión bibliográfica”. Boletín Americanista, Vol. 50. Pp. 15-38. Maya Lorena Pérez Ruiz. “El estudio de las relaciones interétnicas en la antropología mexicana” en José Manuel Valenzuela Arce (Coordinador). Los estudios culturales en México. México: Fondo de Cultura Económica-CONACULTA, 2003.  Leticia Reina. “La construcción del indio y la nación en el México del siglo XX”. Ponencia presentada en el Congreso Internacional de Asociación de Historiadores Europeos, Castellón; Valencia, España, 20 – 24 de septiembre de 2005. El número 9 de la revista Nueva Antropología (octubre de 1978) es dedicado a la Cuestión étnica, mientras el número 11 de esa revista (agosto de 1979) publica los materiales de un coloquio sobre Marxismo y antropología, que tiene lugar en ese año.

[9] Guillermo Bonfil, Arturo Warman, et al. De eso que llaman antropología. México: Editorial Nuestro Tiempo, 1970.

[10] Pablo González Casanova. “Sociedad plural, colonialismo interno y desarrollo”. América Latina. Revista del Centro Latinoamericano de Investigaciones en Ciencias Sociales. Año VI, Número 3, Julio-septiembre, 1963. Del mismo autor: La Democracia en México. México: Editorial ERA, 1965, y Sociología de la explotación. México: Siglo XXI, 1987. González Casanova señala que el primero en usar esta expresión fue C. Wright Mills en 1963.

[11] Rodolfo Stavenhagen. “Clases, colonialismo y aculturación. Ensayo sobre un sistema de relaciones interétnicas en Mesoamérica”. América Latina. Revista del Centro Latinoamericano de Investigaciones en Ciencias Sociales. Año VI, Número 4, octubre y diciembre, 1963.  Fue muy importante la publicación en 1967 y 1968 del libro colectivo editado por Theodore Roszak: The Dissenting Academy. New York: Pantheon Books, en el que se asienta la lapidaria frase de la antropóloga Kathleen Gough: “La antropología moderna, como disciplina universitaria, es una hija del imperialismo capitalista occidental.” “World revolution and the science of man”. Ob. cit. p. 139. Años más tarde, se publicaría un clásico sobre el tema: Gerard Leclercq. Antropologie et colonialisme. Paris: Librairie Artheme Fayard, 1972.

[12] En 1979, Andrés Medina y Carlos García Mora, entre otros, inician la publicación de la revista Antropología y Marxismo, con el propósito de ventilar las polémicas antropológicas de esta tendencia, pero sin reflejar los intereses específicos de ningún grupo político.  Sólo se lograron publicar tres números de dicha revista. Ver capítulo al respecto en: Carlos García Mora/ Mercedes Mejía Sánchez (coordinadores). La Antropología en México. Panorama Histórico. Tomo 8, Las organizaciones y las revistas. INAH, 1988.

[13] The Dissenting Academy. New York: Pantheon Books. 1967, 1968.

[14]  “World revolution and the science of man”. The Dissenting Academy. Ob. cit. p. 139.

[15] Paris: Librairie Artheme Fayard, 1972.

[16] Debates en torno al materialismo histórico, Universidad Autónoma del Estado de Morelos, 6 de mayo de 2019, Cuernavaca, Morelos

[17] Ver: Miguel Ángel Adame Cerón (Editor). Marxismo, antropología e historia (y filosofía) México: Ediciones Navarra, 2011. Ángel Palerm. Antropología y Marxismo. México, CIESAS-UAM-Universidad Iberoamericana, 2008. Gilberto López y Rivas. Antropología, Etnomarxismo y compromiso social de los antropólogos. México: Ocean Sur, 2010. Alicia Castellanos y Gilberto López y Rivas. El debate de la nación. Cuestión nacional, racismo y autonomía. México: Claves Latinoamericanas, 1992. Gilberto López y Rivas. Antropología, minorías étnicas y cuestión nacional. México: Editorial Cuicuilco-ENAH, 1988.

[18] Ver: Rosa Luxemburgo. La Cuestión nacional y la autonomía. México: Cuadernos de Pasado y Presente, 1979.

[19] Ver: Vladimiro I. Lenin. La lucha de los pueblos de las colonias y países dependientes contra el imperialismo. Moscú: Editorial Progreso, S/f.

[20] Ver: Otto Bauer. La cuestión de las nacionalidades y la socialdemocracia. México: Siglo XXI, 1979.

[21] Horace B. Davis. Nacionalismo y socialismo. Barcelona: Península, 1972, pp. 242-43). Engels escribió: “En América Latina hemos presenciado la conquista de México, la que nos ha complacido… Es en interés de su propio desarrollo que México estará en el futuro bajo la tutela de los Estados Unidos”. “Los movimientos de 1847”, en Marx-Engels, Materiales para la historia de América Latina. Buenos Aires: Cuadernos de Pasado y Presente, Numero 30, 1972,  p. 183. Ver: Gilberto López y Rivas, La guerra del 47 y la resistencia popular a la ocupación. México: Ocean Sur, 2010.

[22] Sobre este tema se ha dado un gran debate que refiere a las fuentes contrarias a Bolívar consultadas  por Marx y su discriminación de las positivas a las que tuvo acceso en la escritura de una biografía del prócer solicitada por Charles Daña, director del “New York Daily Tribune”, para el tomo III del “New American Cyclopedia”, el cual circuló en enero de 1858. José Aricó señala:“fue una evaluación política la que indujo a Marx a interpretar a Bolívar como autoritario y bonapartista y proyectar, como solía hacerlo, su hostilidad política al conjunto de las actividades y hasta a la propia personalidad del libertador, del que se burla encarnizadamente a lo largo de su extenso ensayo”. (José Arico. Marx y América Latina.  México: Alianza Editorial Mexicana, 1982.

[23] H. B. Davis. Ibíd.,  p. 98.

[24] Salomon F. Bloom. El mundo de las naciones. El problema nacional en Marx. México: Siglo XXI Editores, 1975, pp. 62-63, (primera edición en 1941). También ver de Renato Levrero: “Marx, Engels y la cuestión nacional”, texto que sirve de introducción a la compilación de trabajos de Marx y Engels: Imperio y colonia. Escritos sobre Irlanda. México: Cuadernos de Pasado y Presente, número 72, 1979, pp. 13-56.

[25] Leopoldo Mármora. El concepto socialista de nación. México: Cuadernos de Pasado y Presente número 96, 1986, p. 13 y p. 47.

[26] Ibíd., p. 43

[27] Este dirigente hindú tuvo ocasión de discutir con Lenin sus Tesis preliminares sobre las Cuestiones Nacional y Colonial, previo al Segundo Congreso de la Internacional Comunista que se desarrolló en el verano de 1920 en Moscú.

[28] Ana María Rivadeo. El marxismo y la cuestión nacional. México: UNAM, 1994, p. 10. Ver: De la misma autora: Lesa patria. Nación y globalización. México: UNAM, 2003.

[29] Ver: Ricardo Melgar Bao. “La región etnocultural (una categoría analítica-problemática)”. Anthropos, no. 23, México, mayo de 1988, pp. 3-14.  También: Javier Guerrero y Gilberto López y Rivas. “Las minorías étnicas como categoría política en la cuestión regional” en La cuestión étnico-nacional en América Latina. México: impresiones de la revista Antropología Americana, 1984. Pp. 63-79.

[30] Actualmente está minado el concepto tradicional de “soberanía nacional”, principal sostén del Estado – nación, máxime cuando en muchos casos, los gobernantes se han transformado en virtuales gerentes de las trasnacionales, lo que determina una separación o ruptura de la clase política con la  sociedad. Esto deteriora el consenso entre gobernantes y gobernados. Esta crisis de legitimidad deriva en que el Estado tenga cada vez menos capacidad para garantizar el desarrollo social. En el editorial del periódico La Jornada del 12 de agosto del 2011, se destaca la “creciente injerencia política, policial, militar y de inteligencia de Washington en nuestro país: (que ) revela, además, una supeditación inadmisible de encumbrados funcionarios del gabinete calderonista a los designios de un gobierno extranjero, lo que constituye a su vez una contravención inaceptable, por la actual administración, del marco legal vigente, así como una liquidación, en los hechos, del principio de la soberanía nacional”.

[31] Hay que tomar en cuenta la otra resistencia de los oprimidos, la que advierte de manera magistral James C. Scott en su libro Los dominados y el arte de la resistencia. México: ERA, 2000. Es aquella que se expresa en el encubrimiento lingüístico, los códigos ocultos, el aprovechamiento del anonimato y la ambigüedad intencional.

[32] Jorge Ibarra. Nación y cultura nacional. Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1981.

[33] Ver: Gilberto López y Rivas, “Campaña contra la discriminación en educación indígena”. La Jornada-Rebelión, 20/03/2010.

[34] En uno de sus últimos escritos, Lenin escribe lo siguiente con respecto a Stalin: “El georgiano que trata con desdén este aspecto (se refiere al trato cauteloso y delicado para con las nacionalidades oprimidas, G. L. y R.); que hace despectivas acusaciones de “social-chovinismo” (cuando él mismo es no sólo un “social nacionalista” auténtico y verdadero, sino un burdo esbirro ruso), ese georgiano vulnera, en el fondo, los intereses de la solidaridad proletaria de clase.” V.I. Lenin, “Acerca del problema de las nacionalidades sobre la autonomización” en Sobre el internacionalismo proletario. Madrid: Akal Editor, 1975, p. 326.

[35] En 1991, en entrevista que llevé a cabo con el académico Vladimir Reznichenko en la todavía URSS, afirmó: “En suma, el régimen de Stalin, no sólo fue antipopular, sino también antinacional”. Ver: Gilberto López y Rivas. “El problema de las nacionalidades en la Unión Soviética” en Alicia Castellanos Guerrero y Gilberto López y Rivas. El debate de la nación. Ob. Cit., p. 71.

[36] Ver: Gilberto López y Rivas. “El proceso de autonomía de la Costa Atlántica-Caribe de Nicaragua” en Alicia Castellanos Guerrero y Gilberto López y Rivas. El debate de la nación. Ob. cit. Pp. 91-108.

[37] Ver: Leo Gabriel y Gilberto López y Rivas (coordinadores). Autonomías indígenas en América Latina. Nuevas formas de convivencia política. México: UAM-Plaza y Valdés, 2008. De los mismos coordinadores: El Universo Autonómico: propuesta para una nueva democracia. México: UAM-Plaza y Valdés, 2009.

[38] Gilberto López y Rivas. Antropología, Etnomarxismo y compromiso social. Ob. cit.

[39]Discurso en la Universidad de La Habana, en ocasión del otorgamiento del Doctorado Honoris Causa, 2004.

[40] Ver: Gilberto López y Rivas. “Los pueblos indígenas en el discurso de AMLO”. (La Jornada. 1 Abril del 2011). “Carta abierta y urgente a Dilma Rousseff”. (La Jornada, 29 de enero de 2011.)

[41] Leopoldo Mármora. Ibíd. P. 279.

[42] Discurso en la Universidad de La Habana, en ocasión del otorgamiento del Doctorado Honoris Causa, 2004.

[43] Raya Dunayesvskaya.  Filosofía y revolución, de Hegel a Sartre y de Marx a Mao. México: Siglo XXI, 2009,

[44] José Carlos Mariátegui. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Amanta, 1978.

[45] En el suplemento Radar de Página 12  del domingo 14 de agosto de 2011, Fernando Bogado publica un artículo sobre Erik Hobsbawm y su último libro, Cómo cambiar el mundo, en el que se pregunta “¿Qué cosas de Marx hay que conservar? En primer lugar, la naturaleza política de su pensamiento. Para él, cambiar el mundo es lo mismo que interpretarlo (parafraseando una de las míticas “Tesis sobre Feuerbach”); Hobsbawm considera que hay temor político en varios marxistas a verse comprometidos en una causa, sabiendo de antemano que para entrar en la lectura de Marx tuvo que haber primero un anhelo de tipo político: la intención de cambiar el mundo. En segundo lugar, el gran descubrimiento científico de Marx, la plusvalía…Reconocer que hay parte del salario del obrero que el capitalista conserva para sí con el objetivo de aumentar las ganancias con el paso del tiempo es encontrar la prueba de una opresión histórica, el primer paso para llegar a una verdadera sociedad sin clases, sin oprimidos…Por último, la existencia de una economía globalizada demuestra aquello que Marx reconoció como la capacidad destructora del capitalismo, más un problema a resolver que un sistema histórico definitivo”